С термином «мифы» обычно ассоциируется античность — все эти гераклы, цирцеи и прочие медузы горгоны. Однако свои миологии имеют практически все народы мира — и славяне не исключение. В своей новой книге лингвист и славяновед Елена Левкиевская рассматривает белорусскую мифологию как комплексное явление, где автохтонные, сугубо местные сюжеты и образы переплетаются с заимствованиями из соседних локусов. Критик Лидия Маслова представляет книгу недели специально для «Известий».
Елена Левкиевская
«Белорусские мифы. От Мары и домашнего ужа до волколака и Злыдни»
Москва: МИФ, 2025. — 320 с.
Автор «Белорусских мифов» подробно разбирает следы разнообразных взаимовлияний, создающих сложную диалектную картину: «Мифология востока Белоруссии по своему составу и набору мотивов близка соседствующей с ней западнорусской традиции, составляя с последней, по сути, общую ареальную систему. На западе Белоруссии столь же очевидны следы влияния польской мифологии, о чем, в частности, свидетельствуют поверья о колтуне и блуждающих огоньках, а также о водяном духе топельнике. Особыми чертами обладает белорусская часть Полесья, которая вместе с украинским Полесьем образует общую ареальную традицию со своим набором мотивов и сюжетов».
В результате одни и те же широко известные, универсальные для многих культур персонажи (вроде русалок), различающиеся тонкими региональными нюансами, приобретают в каждой местности свой особый колорит, а за одним и тем же популярным названием («домовик») могут скрываться совершенно разные сущности: «В разных областях Белоруссии домовика оценивают по-разному: как норму (и тогда домовик наделяется статусом домашнего хозяина и покровителя); как терпимое, хотя и не очень приятное существо (в этом случае его статус хозяина будет невнятным); как безусловное зло, близкое к черту, с которым надо бороться. <…> к домовику по-разному относятся даже в одном селе».
В первой главе «Белорусских мифов» собраны наиболее известные этиологические, космогонические и эсхатологические легенды — о сотворении мира, земли, людей и всего сущего. Остальные пять глав посвящены персонажам низшей мифологии: духам и демонам, которых фольклор наделяет определенным набором признаков и действий, людям с демоническими свойствами и способностью перемещаться между разными слоями реальности, а также персонифицированным природным явлениям, понятиям и состояниям (страху, судьбе, смерти). Завершает книгу очень любопытное с методологической точки зрения приложение — «Об изучении белорусской мифологии и «боге луны» Кляскуне», где Левкиевская не только рассказывает о солидных научных источниках, на которые она опиралась, но и проливает свет на одну блестящую фальсификацию, повлиявшую на белорусскую фольклористику на раннем этапе, да и до сих пор искажающую подлинную картину белорусской мифологической системы.
Речь идет о статье Павла Михайловича Шпилевского «Белорусские народные предания», три части которой были опубликованы в 1846–1852 годах под псевдонимом П. Древлянский. Ее автор не то чтобы сознательно фальсифицировал факты, однако вдохновенно наплодил несуществующих в реальной языковой практике фантомных персонажей из лучших побуждений, которыми задолго до него руководствовались и польский историограф Ян Длугош, пытавшийся создать польский пантеон по аналогии с античным, и даже М.В. Ломоносов, подыскавший римские эквиваленты русским божествам (Юпитер — Перун, Юнона — Коляда, Нептун — Царь морской и пр.). Как объясняет Левкиевская, «исследователям того времени казалось, что все национальные мифологии должны быть похожи на древнегреческую или римскую, что в мифологии каждого народа должны быть персонажи, подобные Юпитеру или Юноне, а если их нет, то не грех немного «дорастить» имеющиеся персонажи до статуса «богов» или придумать собственных».
Среди изобретенных Шпилевским квазиантичных белорусских богов особенно запоминаются «бог зимы» Зюзя и «похожий на Бахуса бог луны и летних забав» Кляскун. Они, впрочем, выращены не на пустом месте, а на плодотворной языковой почве: Зюзя родился «из детского языка, обозначающего холод, мороз, а Кляскун получил свое имя от существительного «шалун, производящий шум и треск линейкой». А самое смелое допущение фантазера Шпилевского, призванное повысить международный престиж белорусской мифологии, заключается в том, будто бы Овидий, живя в ссылке неподалеку от Пинска, подслушал у белорусов предания о волколаках, после чего написал свои «Метаморфозы» на польско-пинском, или белорусском, наречии.
Левкиевская справедливо говорит о невысокой научной ценности изысканий Шпилевского, которым, тем не менее, не откажешь в литературной изобретательности, а именно она прежде всего привлекает в любой мифологии широкого читателя, не слишком разделяющего беспокойство историка или филолога насчет достоверности. Хорошо, конечно, когда в такой книге, как «Белорусские мифы», задействован аутентичный полевой материал, то есть записанные фольклористами былички местных жителей: о вечных спорах Бога с «нечистиком» (чертом), о ведьмаке, которого можно узнать по мухам в носу, о личной встрече с духом-покровителем дома, домовым ужом («Плохого он не делает. Дети в миске кислое молоко едят — и он с ними ест. Бить его нельзя: он приятель, от него всё человеку ведется, везет ему, скотина примерная») или с другим пресмыкающимся феноменом, летучим змеем-обогатителем: «Змий прилетал к человеку, которому гроши носит, богатство носит. У нас говорили: к Плеваку [фамилия односельчанина] змей прилетал этой ночью. Зеленый и красный такой, всё прилетал, носил деньги, богатство (с. Пирки Брагинского р-на Гомельской обл., 1984 год)».
В качестве самого молодого персонажа, свидетельствующего о непрекращающемся развитии живой мифологической системы, Левкиевская выделяет доброхота, или доброхожего, появляющегося в записях белорусского фольклора с XIX века. Этот персонаж, находящийся пока еще в стадии формирования, способен перенимать функции более древних фигурантов, в том числе лешего, но всех доброхожих объединяет обязательное пребывание в движении, в пути, в дороге, где с ними и сталкивается человек. Статус и формат доброхожих размыт: то ли это особенные люди (добрые или даже святые), то ли разновидность нечистой силы; с одной стороны, они наделены невидимостью, но по желанию способны являться людям в том или ином облике. В описании доброхожих автор книги опирается на материалы экспедиций 2002–2004 годов, опубликованные Е. М. Боганевой в журнале «Живая старина» под лиричным названием, видимо, цитирующим разговор с белорусским аборигеном: «Харошыя были людзи, толька их не видзеў нихто…»
Приведенные в книге свидетельства «очевидцев»-контактеров с мифологическими персонажами или передающиеся из поколения в поколение легенды рассмотрены с научной, социокультурной или лингвистической, точки зрения, но в то же время читаются увлекательно — как та самая сказка, которая содержит урок добрым молодцам и намек на полезные навыки поведения в повседневной жизни. В ней всегда присутствует незримый, но интуитивно ощутимый метафизический пласт, и с ним на всякий случай благоразумнее считаться: «Уважительное отношение к духам пространств обеспечивает людям благополучие и достаток. Если же они нарушают правила поведения, сквернословят или ведут себя неаккуратно, неуважительно по отношению к хозяину пространства (в лесу — к лесовику, в доме — к домовику), то бывают жестоко наказаны болезнью, отсутствием улова, неудачной охотой, блужданием в лесу и пр».